jeudi 13 juillet 2017

Le Séminaire VII - L'éthique de la psychanalyse (1959-60) de Jacques Lacan



L'éthique n'est pas une question fraîche. Aristote avait déjà poncé le sujet avec son Ethique à Nicomaque, un texte qui serait assez redoutable selon Lacan quoiqu'il note la limite était la suivante : la portée de cette éthique est limitée à un type social qui correspond à l'idéal du maître. Cette éthique se ramène alors à la question suivante : comment tirer son épingle du jeu du travail d'une manière juste pour se diriger vers un idéal de contemplation ? On n'en est plus là même si la tradition philosophique en a gardé un petit arrière-goût, à savoir que l'éthique du sujet doit se définir par rapport au plaisir qu'il en tire. Ethique et joie ont longtemps été liées, ce ne serait pas Spino la spinelle qui le démentirait, même si cette joie est justifiée par les principes de la sacro-sainte-divinité.


Venant un peu foutre du vin dans le moulin, Freud a posé les principes de réalité et de plaisir. Loin de s'opposer ces deux-là, ils se complètent, le principe de plaisir étant en lien avec le signifiant et ne pouvant s'accommoder de décharges d'excitation trop grandes. C'est par là qu'on penche vers le Réel qui est banni de nos existences dans l'ordre Symbolique. le Réel, c'est Lacan qui l'a posé pour expliquer des failles dans la construction freudienne. Par exemple, Freud se rendait bien compte que ses principes ne permettaient pas d'expliquer tous les mystères de la pratique : pourquoi certains patients refusent-ils de guérir ? Pourquoi les symptômes s'accompagnent-ils parfois de jouissance ? Sur le versant civilisationnel on traduit ça par un : pourquoi la culpabilité s'élève-t-elle en mesure du degré d'accroissement culturel ? Tout cela ne s'explique pas si on considère que l'éthique se rapporte au bien. Fuck le bien, visiblement il nous rend sans cesse plus malade. Et la sublimation, et le beau ? Il est à la limite moins faux en ce qu'il suspend le désir et pétrifie parfois dans une position d'attente face au lièvre qui risque de surgir de la boîte au moindre de nos mouvements d'enthousiasme…


Bref, on en vient là à un malentendu qui creuse la brèche de l'analyse vis-à-vis de l'homme du commun -on appelle ainsi, pour rigoler un peu, celui qui n'est pas bien averti à propos de son désir. Alors il se sent pas au top dans sa vie, toujours avec ce manque (de la Chose) dont il ne sait pas quoi faire, qu'il ne sait pas capitonner ou qu'il capitonne mal avec une quelconque légende urbaine dans laquelle il se serait à peu près reconnu, et il demande à l'analyste qu'on vienne lui offrir le bonheur. Oui, il ouvre les mains et il attendrait en quelque sorte que le bonheur vienne y choir. C'est demander l'impossible à l'analyste. Si celui-ci est honnête, il ne peut rien faire : ni dire à l'autre que ça sera pas possible, car c'est trop tôt encore, ni lui dire que c'est possible, parce que c'est faux. La seule chose que l'analyste peut donner, c'est son désir ou plutôt le mouvement qui construit son désir. Est-ce un rôle exemplaire ? En tout cas, la psychanalyse lie le désir à l'action, voilà qui doit être su. 


Lacan fera un petit apparté sur la dimension tragique du personnage d'Antigone dans la pièce de Sophocle. Elle poursuit son désir de donner une sépulture à son frère jusqu'à la fin, c'est-à-dire jusqu'à ce qu'on la foute dans le tombeau (encore vivante !) pour la faire taire. C'est là, dans l'entre-deux-morts, qu'elle découvre enfin qu'elle veut vivre : « pour Antigone, la vie n'est abordable, ne peut être vécue et réfléchie, que de cette limite où elle a perdu la vie, où déjà elle est au-delà -mais de là, elle peut la voir, la vivre sous la forme de ce qui est perdu. » Et : « Antigone mène jusqu'à la limite l'accomplissement de ce que l'on peut appeler le désir pur, le pur et simple de désir de mort comme tel. Ce désir, elle l'incarne ». Voilà ce qu'est un héros : il ne peut être trahi par personne car personne ne peut faire infléchir son désir avec des sentences du bien, du mal, du beau, du laid, du vrai, du faux, etc. Dans la psychanalyse, l'analysant conquiert de la même façon sa dimension tragique. « Essayer de vous demander ce que peut vouloir dire avoir réalisé son désir -si ce n'est de l'avoir réalisé, si l'on peut dire, à la fin ». Ce n'est que dans l'entre-deux-morts que s'éprouvera cette réalisation, comme si le Jugement Dernier se prononçait déjà dans cette vie-là -pourquoi toujours dans l'Au-delà ? La fonction du désir devrait ainsi rester dans un rapport fondamental avec la mort : « au terme de l'analyse didactique, le sujet doit atteindre et connaître le champ et le niveau de l'expérience du désarroi absolu, au niveau duquel l'angoisse est déjà une protection ».


Rien à voir entre cette éthique-là et le service des biens (privés, de la famille, de la maison). Dire par exemple qu'on agit pour la bonne cause de sa famille, pour bien faire son travail, pour bien servir sa patrie, bon ben c'est bien, mais ce n'est pas l'éthique que vise la psychanalyse, c'est la peau de saucisson qui recouvre les yeux et qu'on grignote de temps en temps quand le ventre se met quand même à gargouiller.


A la fin du séminaire, malgré tous les paradoxes soulevés par la question de l'éthique (Lacan va même jusqu'à s'interroger sincèrement sur l'existence d'une telle éthique analytique), on a un semblant de réponse qui se dessine : « un jugement éthique est possible - Avez-vous agi conformément au désir qui vous habite ? ». Autrement dit, il ne faut pas céder sur son désir sous peine d'être en rapport de faux avec soi et autrui : 


« Ce que j'appelle céder sur son désir s'accompagne toujours dans la destinée du sujet (...) de quelque trahison. Ou le sujet trahit sa voie, se trahit lui-même, et c'est sensible pour lui-même. Ou plus simplement il tolère que quelqu'un avec qui il s'est plus ou moins voué à quelque chose ait trahit son attente, n'ait pas fait à son endroit ce que comportait le pacte. […] 
Quelque chose se joue autour de la trahison, quand on la tolère, quand, poussé par l'idée du bien (...) on cède au point de rabattre ses propres prétentions, et à se dire -Eh bien, puisque c'est comme ça, renonçons à notre perspective, ni l'un ni l'autre, mais sans doute pas moi, nous ne valons mieux, rentrons dans la voie ordinaire. Là, vous pouvez être sûrs que se retrouve la structure qui s'appelle céder sur son désir ».



Suivre la voie de son désir, c'est essayer de cerner au plus près la Chose, ce qui ne garantit pas -au contraire- du bonheur espéré. On en revient à une certaine forme d'austérité où le sujet serait à lui-même son propre dieu proclamant le Jugement Dernier à chaque instant -son plus cruel tyran.

mardi 20 juin 2017

Shankara et la non-dualité de Michel Houlin


Shankara, c'est un peu le mec qui a inventé l'Advaita Vedanta. Par chez nous, avec notre béret sur la tête, on appelle ça la non-dualité, et c'est pas si faux que ça. Ça dit que y a pas de séparation entre moi et l'Univers. Si je m'en rends pas compte, c'est que ma vie sous cette forme terrestre humaine est gouvernée par la nescience. Un peu comme le fait que de pas avoir conscience de notre activité cellulaire, c'est pas mal pour vivre tranquillement tous les jours. Même si forcément, on rate des trucs du coup. le but qui se propose alors dans l'AV pour surmonter toute cette merde c'est de changer son attitude, de s'éloigner des activités mondaines et de méditer les Grandes Paroles upanishadiques jusqu'à ce qu'elles foudroient d'un coup notre caboche et produisent l'ILLUMINATION. A partir de là, on devient un délivré-vivant et c'est le kif.


Michel Hulin nous fait la biographie de Shankara même si c'est difficile parce que le personnage est à moitié mythologisé, genre on ne sait même pas vraiment quand il a vécu. Tout en dynamisme, Hulin nous fait le topo des concepts développés par Shankara dans un sens personnel, genre le Soi (atman), le brahman comme être parfait et béatitude, l'illusion, la création, la délivrance, en comparant sans cesse ces notions shankariennes à ce qu'on avait eu jusqu'alors l'habitude de se faire préchi-prêcher, ici ou dans d'autres courants. On aura même droit à une petite anthologie de Shankara sur la condition humaine, le brahman comme être-conscience-béatitude, le Suprême Seigneur et l'ordre du monde, l'âme individuelle, les voies de la délivrance, et les passages chauds de polémique contre le bouddhisme et le Samkhya (qui sera finalement absorbé par le Vedanta, LOL).


Ensuite, la question c'est un peu : qu'advint-il de tout ce bordel ? Car Shankara, tout malin qu'il soit, a laissé beaucoup de questions non résolues, des trucs vagues qui font miroiter une certaine inconsistance de son projet et ça, ses disciples ne voulaient pas trop que ce soit dit, alors ils ont rafistolé et on a eu deux écoles un peu opposées qui se sont distinguées. Et puis, avec la colonisation anglaise, c'est toute la philosophie occidentale qui vient rajouter une couche de bordel supplémentaire. On imagine alors qu'une forme de néo-Vedanta émerge, incarné par Nissargadatta Maharaj, Shri Aurobindo, Swami Prajnananda, et d'autres quoi.


Pour résumer, voici ce qu'on peut dire aujourd'hui du phénomène :


« Parce qu'il cherche moins à « sauver les phénomènes » qu'à dissoudre le sentiment de la finitude humaine, le Vedanta ne s'est jamais présenté comme une explication rationnelle du monde, une cosmologie. Il n'a jamais -pas plus que le bouddhisme mais à la différence du christianisme- comporté de dogmes relatifs au moment et aux circonstances de la création du monde, à la fixité des espèces vivantes, etc. Par là même, son image contemporaine ne saurait être celle d'une pseudo-science ou d'une vision préscientifique du monde, mais plutôt celle d'une discipline spirituelle jouant le rôle d'un indispensable contrepoids à l'expansion illimitée de la science et de la technique. Enfin, sur un plan plus strictement philosophique, le Vedanta non dualiste se présente comme un intermédiaire entre, d'une part, la tradition de la métaphysique occidentale enracinée en Grèce et, d'autre part, les disciplines spirituelles, délibérément non conceptuelles et rebelles à toute formulation ontologique de l'Extrême-Orient (taoïsme, bouddhisme, zen). Lié organiquement à la langue sanskrite, soeur de la langue grecque, il exprime lui aussi l'être comme substance, action, sujet, etc., mais demeure en même temps ouvert à tout un régime d'expériences spirituelles dans lequel ces catégories ontologiques perdent leur pertinence. »


Le bouquin est érudit, clair, malgré tout il est dense alors faut serrer le fion, mais on est content d'apprendre plein de trucs sur le sujet parce que c'est vrai, la non-dualité c'est super intéressant à prendre en compte dans notre optique occidentale. Et en plus, maintenant on se dit qu'on a plus besoin de lire Shankara (qui avait l'air un peu chiant quand même).

mardi 21 mars 2017

Le Monolinguisme de l'autre ou La prothèse d’origine (1992) de Jacques Derrida


our celui qui a appris à parler dans un environnement culturel unilingue, la question de la langue maternelle ne se pose pas trop. Derrida, ce fut pas son cas. Né en Algérie en 1930, il grandit dans une famille de pied-noir d'origine juive et fréquente une école où le français est la langue officielle, tandis que l'arabe et le berbère sont présentés en cours optionnels –en toute logique. Derrida a donc dû apprendre le français en le portant sur un piédestal, mais ce n'était pas sa langue. C'était la langue de l'autre et l'autre, parce qu'il avait eu la chance d'apprendre immédiatement la bonne langue, apparaissait comme monolingue.


La question que se pose Derrida est la suivante : le monolinguisme de l'autre n'est-il pas inhérent à la structure même du langage ? Il faudra se souvenir que Derrida et Lacan en cette époque s'opposaient dans la mesure même où leurs pensées auraient trouvé la plus grande puissance à s'assembler, et la question posée dans cet essai semble se référer indirectement à la description du stade du miroir.


En 1949, Lacan annonçait : « La forme totale du corps par quoi le sujet devance dans un mirage la maturation de sa puissance, ne lui est donnée que comme gestalt, c'est à dire dans une extériorité où certes cette forme est plus constituante que constituée, mais où surtout elle lui apparaît dans un relief de stature qui la fige et sous une symétrie qui l'inverse, en opposition à la turbulence de mouvements dont il s'éprouve l'animer. »


L'extériorité pose le point d'achoppement qui permet au sujet de se construire (ici d'acquérir le sujet) mais ouvre à une longue chaîne d'identifications secondaires qui fera ici éclore l'illusion selon laquelle la langue de l'autre est pure, solide, durable. Il faudrait pouvoir renverser le trône sur lequel est assis l'autre dans le miroir. 


Je crois que l'autre est monolingue ; l'autre croit qu'un autre l'est davantage que lui –et ainsi de suite on remonte vers une origine qui ne se saisit pas. Alors, Derrida se tourne vers l'à-venir. C'est ici qu'intervient l'écriture comme rêve de laisser une marque qui rappelle la mémoire, geste d'amour et de haine qui « se plie et s'enchaîne auprès de la langue […] pour lui donner ce qu'elle n'a pas et ce qu'il n'a pas lui-même ». Nous verrons ici une subtile référence à la définition lacanienne de l'amour dans sa dimension de manque. Et s'il y a un manque, c'est qu'il y a un espoir, une promesse mais qui sera originaire et sans contenu. « Et une promesse qui ne s'attend plus à ce qu'elle attend: là où tendu vers ce qui se donne à venir, je sais enfin ne plus devoir discerner entre la promesse et la terreur. »


La langue se constitue d'une aliénation originaire vers laquelle il faudrait remonter pour écrire, à l'intérieur de la langue, et inventer son propre idiome en vue de l'idiome absolu. Ce n'est pas la première fois qu'on rêve d'une pure langue, non pas pure langue absolue, mais pure langue relative, le monolinguisme de soi.

mardi 13 décembre 2016

Raison et violence – Dix ans de philosophie de Sartre (1950-1960) de Ronald D. Laing et David Cooper



Dès que Sartre ramène sa loucherie, directement ou indirectement, ça devient imbuvable. Pourtant, ce bouquin est écrit par Laing et Cooper, de joyeux chantres de l'antipsychiatrie qui écrivent par ailleurs que ça peut être cool de maculer des murs de merde avec les fous. Il est vrai que de cette activité à la lecture de Sartre, il n'y a qu'un pas que franchissent aisément les torturés de la ciboulette.


Laing et Cooper reprennent ici trois textes écrits par Sartre entre 1950-60 : « Saint Genet », « Questions de méthode » et « Critique de la raison dialectique ». Leurs commentaires reprennent les principaux concepts et les envoient se mélanger honteusement avec la linguistique, la sociologie, la psychanalyse et le marxisme. D'ailleurs, tout le bouquin est entaché de ce fameux marxisme qui ne parle qu'à ceux qui approchent aujourd'hui de la retraite. Dire qu'un temps on pouvait se battre pour ça, et construire son identité autour de ce puits désormais asséché. Ça laisse songeur…


Comme Laing et Cooper ne sont pas cons, et qu'ils sont même relativement intéressants, ils réussissent à rendre ce marasme presque appétissant (oui, bon, j'exagère un peu). C'est que leur conception de la dialectique dans les champs de la sociologie et de la politique s'inspire (sans le dire) de la Trinité chrétienne, ou en tout cas ça y ressemblerait s'ils osaient : 

« le mouvement de la compréhension est simultanément progressif (vers le résultat objectif) et régressif (remontant vers la condition originelle). La compréhension n'est rien de plus que ma vie réelle, c'est-à-dire, le mouvement totalisant qui ramasse à la fois moi-même, l'autre personne et l'environnement dans l'unité synthétique d'une objectivation en cours. »


Ça ne renie pas non plus les apports de la psychanalyse pour mieux comprendre l'aliénation. le stade du miroir est ici d'une grande aide pratique : 


« La totalisation de mon champ de praxis se trouve […] détotalisée en devenant le champ de la totalisation de la praxis d'un autre dans lequel je ne suis rien de plus qu'une partie de sa totalisation. »


La démarche de Sartre pour saisir le concret à travers son mouvement de dialectique en spirale, synthèse après synthèse, apparaît alors éminemment spirituelle (mais comme Jourdain qui pérorait sa prose, sans doute l'ignorait-il sciemment pour ne pas ruiner sa réputation de petit matérialiste).


Enfin, tout ceci n'est pas abordé dans le livre. le point de vue se veut concret et les développements aspirent à une effectivité pratique dans le domaine de la lutte des classes. Originalité : si le marxisme élimine l'individu, les thèses ici développées éliminent aussi le groupe pour une troisième forme d'entité : le groupe saisi par l'individu (en dehors ou dans le groupe), entendu que cette saisie se meut sans cesse dans la direction de l'insaisissable. En plus de ça, cette saisie est conditionnée par la classe d'extraction du type, ce qui limite vachement l'intelligence de la saisie. Mais ce n'est pas inexorable et c'est pourquoi on parle un peu de Genet qui aurait décidé d'accepter son destin comme moment subjectif de sa conscience dans sa structure intentionnelle –ce que Lacan appellerait le sinthome. 


On l'aura remarqué : ce bouquin ne se lit pas en jouant au volley en même temps (quoique ça ne changerait peut-être pas grand-chose finalement). Si vous avez lu le « Capital » de Marx et « L'être et le néant » de Sartre, il se peut cependant que ça vous semble facile. Ce n'est pas mon cas. Voici quelques exemples de titres de chapitres pour vous donner une idée de la bouse à s'encaisser : « Dans l'intériorité du groupe, le mouvement de la réciprocité médiée constitue l'être-un de la communauté pratique comme une détotalisation perpétuelle engendrée par le mouvement totalisant » ; « LE GROUPE. L'EQUIVALENCE DE LA LIBERTE COMME NECESSITE ET DE LA NECESSITE COMME LIBERTE. LIMITES ET PORTEE DE TOUTE DIALECTIQUE REALISTE ». Etc.


Le miracle qui s'opère toutefois dans ce livre par l'intermédiaire des commentaires de Laing et de Cooper, c'est de nous faire apparaître Sartrecomme quelqu'un d'humain et de sensible, parce qu'il aurait compris qu'on ne peut pas remplacer la pratique de l'homme faisant l'Histoire par la nécessité de la nature. Comme si la nouvelle nécessité qu'il invoquait pour justifier quand même l'aliénation de l'homme était plus joyeuse. Bref, tout ça pour pas s'avouer vaincu, c'est beau, c'est grand, c'est con.

lundi 12 décembre 2016

De la certitude (1949) de Ludwig Wittgenstein


C'est dans ce livre qu'on trouve la proposition qui fait délirer : 



« 207. C'est un coup du sort étrange : tous les hommes dont on a ouvert le crâne avaient un cerveau ! »



Lu comme ça, ça semble dingue. Mais bon, faudrait pas oublier que nous sommes en présence d'un discours philosophique. On peut donc émettre des propositions qui, dans un autre contexte, sembleraient décalées.


« 467. Je suis assis avec un philosophe dans le jardin ; il dit à maintes reprises : « Je sais que ceci est un arbre » tout en désignant un arbre près de nous. Une tierce personne arrive et entends cela, et je lui dis : « Cet homme n'est pas fou. Nous faisons de la philosophie. » »


Pourquoi, dans un cas, cela semble fou, et pourquoi, dans un autre cas, cela semble normal ? Ce n'est pas lié à la nature des propositions. C'est lié au contexte. Il n'y a donc pas de proposition absolument vraie ou de proposition absolument fausse. Wittgenstein parle de jeux de langage. 


« 457. Vais-je donc dire que la certitude réside dans la nature du jeu de langage?»


Le jeu de langage découle de notre primitivité animale. Avant d'être pensants, nous sommes agissants. Nous avons des façons d'agir instinctives et le langage ne serait qu'un développement à pleine plus complexe de ces attitudes. Il a surgi non pas pour fonder des vérités absolues mais pour articuler des propositions qui fonctionnent comme des articulations logiques. Wittgenstein compare les certitudes à des gonds. Elles ne sont pas objets de la connaissance mais elles forment la base pratique permettant de décrire l'environnement dans lequel nous évoluons. En fait, la principale erreur serait de confondre la croyance qui sous-tend la connaissance avec la connaissance en elle-même. Si tant est que celle-ci existe.


Pourquoi ce livre est inévitable :
1) Il constitue la base d'un anarchisme épistémologique. Il nique donc les dogmatismes.
2) Il remet l'homme à sa place en lui rappelant les origines physiologiques du développement de sa pensée et de son langage.
3) Il s'efforce de poser un regard naïf sur notre monde saturé de raccourcis (« 148. Pourquoi est-ce que je ne m'assure pas que j'ai deux pieds quand je veux me lever de ma chaise ? Il n'y a pas de pourquoi. Je ne le fais pas, c'est tout. C'est ainsi que j'agis. »)
4) Et en même temps il nous apprend à relativiser et à nous défaire de notre paranoïa. Qu'il n'y ait pas forcément de raison (de douter, de remettre en question, de vérifier) est nécessaire pour vivre. le doute qui doute de tout n'existe pas puisque, pour douter, il faut au moins avoir la certitude que le langage et le petit cerveau qui permettent de communiquer la nature du doute sont appropriés.


Presque à la fin, Wittgenstein écrit : « 618. Ce serait donc comme s'il fallait que le jeu de langage « montre » les faits qui le rendent possible. »
Et c'est plutôt intéressant, si on compare à ceci qu'il avait plus tôt écrit dans le Tractatus Logico-philosophicus : « 6. 522- Il y a assurément de l'inexprimable. Celui-ci se montre, il est l'élément mystique. »

Voilà ça évitera de perdre son temps dans les débats des emmerdeurs la prochaine fois.

jeudi 1 décembre 2016

La Généalogie de la morale (1887) de Friedrich Nietzsche


La morale ne sert à rien aux hommes forts. Lorsque la vie bat son plein, qu’est-ce qu’on peut en avoir à foutre ? Lorsque la santé fait des fracas, la vraie morale recouvre la morale de la populace. 


En complément à « Par-delà le bien et le mal », Nietzsche a écrit ce texte un peu trop argumentatif à mon goût pour répondre à une question restée latente dans le premier ouvrage : quelle est l’origine du système de la morale, qui a imposé ses valeurs à tous les hommes, sans distinction ? C’est cette dictature que Nietzsche dénonce. Que la morale soit nécessaire pour certains sous-hommes, c’est une réalité qu’il serait dangereux de combattre, mais que la morale créée par les hommes faibles pour les hommes faibles finisse par être imposée aussi aux hommes forts, c’est le plus grand crime commis par notre civilisation. That’s the idea.


La « Généalogie de la morale » gueule dans les couloirs comme un pamphlet. Nietzsche accuse la civilisation chrétienne d’avoir exacerbé les tendances maladives de l’humain. « Le non-sens de la douleur, et non la douleur elle-même est la malédiction qui a jusqu’à présent pesé sur l’humanité, — or, l’idéal ascétique lui donnait un sens ! » Mais l’homme fort –le maillon qui doit nous conduire vers le surhomme- ne se laisse pas avoir par sa douleur. L’homme fort la combat, la surmonte, trouve en elle une source de dépassement et d’explosion cataclysmique de sa puissance naturelle.


On nous dira que Nietzsche a fini fou quelques mois après avoir écrit ce texte. Oui, oui, j’ai lu ça dans un torchon soi-disant initiatique destiné à ceux qui se prennent pour les maîtres du monde parce qu’ils sont francs-maçons ou un truc du genre (sérieusement, ils disaient Nietzsche a renié Dieu, on voit que ça ne lui a pas réussi vu la mort de pédé qu’il a eue, alors ce qu’il a écrit ne vaut rien -niveau raccourcis y a pas pire). Et alors, on s’en branle non ? Depuis la mort de Ninietzsche, on a avancé l’hypothèse que la folie consisterait en un déchaînement de toute l’énergie forcée à se taire en soi. Le fou serait un surhomme brimé. La question à laquelle Nietzsche ne répond pas trop, ce serait alors : pourquoi les hommes forts ont accepté de laisser naître la morale des faiblards qui chient dans leur couche ? Pourquoi, désormais, ne se reconnaissent-ils plus ? Seraient-ils trop bons ? (LOL)

mardi 8 novembre 2016

Autour de Jung : le bouddhisme et la Sophia d'Henry Corbin


Henry Corbin était un bon pote à Jung. Ils ont pas mal causé aux rencontres annuelles du cercle Eranos à Ascona, en Suisse, organisées par une friquée bien intentionnée, Olga Fröbe-Kapteyn, un genre de catalyseuse des avant-gardes spirituelles. Peut-être qu'elle s'ennuyait aussi.


Corbin nous fait bénéficier de sa connaissance des philosophies et spiritualités orientales pour comprendre la psychologie analytique jungienne sous un autre angle. Il se réfère notamment au bouddhisme tel qu'il fut justement présenté par D. T. Sukuzi aux réunions Eranos. On comprend mal ce bon vieux Jung en Occident mais en Orient, il aurait peut-être fait aussi peu d'étincelles qu'un BHL à la RATP. On retrouve dans l'enseignement du bouddhisme, comme dans la psychologie jungienne, l'appel adressé à l'individu en vue d'une expérience qui transforme son mode d'être et de comprendre, sans que ce ne soit une profession de foi dogmatique. Jung avait écrit :


« Je ne doute pas que l'expérience du satori se produise aussi en Occident, car il y a aussi chez nous des êtres humains qui ont le pressentiment de buts ultimes et ne reculent devant aucune fatigue, aucun effort pour s'en approcher. Cependant ils tairont ce qu'ils ont expérimenté […] parce qu'ils savent que toute tentative, tout essai pour la transmission est sans espoir. Car rien dans notre culture ne fait des avances, ne vient à la rencontre de cet effort […]. le seul mouvement de l(‘intérieur de notre culture qui en partie possède, en partie devrait posséder, une compréhension pour cet effort, est la psychothérapie. »


Un paradoxe se présente cependant : le Zen évacue les images tandis que la thérapie jungienne met en oeuvre l'Imagination active. Il se résout cependant facilement en comprenant que la thérapie jungienne demande à chaque conscience individuelle d'élaborer son univers symbolique. « La mise en oeuvre de l'Imagination active dans la thérapie jungienne, tend non pas à imposer un répertoire d'images préalablement fixé mais à mettre le fonds le plus intime et le plus secret de l'âme à même de se libérer par la configuration de ses propres symboles ». Dans les deux cas, il s'agit d'évacuer les images qui ne nous appartiennent pas.


Un danger se présente pour l'occidental engagé dans cette démarche. Les modèles manquent alors qu'ils abondent dans la tradition bouddhique. Gros risque d'inflation en vue, ou fascination pour des personnages qui se font passer pour les maîtres. L'individu peut aussi sombrer dans la « nuit de l'âme », la grande dépression, parce que ça fait trop d'un coup pour lui. Tout ceci, le Zen l'ignore. L'expérience bouddhique connaît le monde des kléias (passions) mais pas le conflit moral qu'il signifie pour nous, le dilemme éthique qui nous sépare de notre ombre, la connaissance de l'esprit contre la nature. « Pour trouver un parallèle oriental aux tourments et catastrophes qui menacent l'Occidental sur le chemin de son initiation à son être total, il faudra lire le Bardo Thödol à rebours ». L'initiation du vivant consiste alors à remonter depuis l'état où le défunt « était incapable d'accueillir l'enseignement jusqu'à l'état de parfait Eveil du Chikhai Bardo ». Il faut pour cela passer de Sidpa à Chönyid Bardo. C'est comme une psychose provoquée intentionnellement. Elle produit un renversement périlleux des efforts et des intuitions de l'état conscient, un sacrifice de la sécurité confortable, mais se présente ensuite le réconfort de la vision de divinités paisibles. C'est à ce moment-là qu'apparaît le fameux archétype.


Le taoïsme, étudié à travers le texte du « Mystère de la Fleur d'or », permet de comprendre le principe d'individuation qui suit cette prise de conscience. L'individuation correspond au Tao en tant que coïncidence avec la conscience non égotifiée, « connaissance fondamentale qui, ayant cessé de s'objectiver en de fictives réalités, est à elle-même son objet : elle sait que son objet ne diffère pas d'elle ». Elle permet d'échapper à la projection, source des conflits, des accusations, des méprises. Cette suppression de l'ego n'est pas complète annihilation mais disposition à accueillir un pouvoir supérieur.


Tout se termine par l'accueil de la Sophia, dont Jung a parlé dans ses déclinaisons de l'Anima/Animus. Corbin interprète « Réponse à Job », le fameux commentaire de Jung sur l'épisode biblique, comme un hiérogamos entre le Soi et la Sophia. Cette histoire constitue le dénouement d'une dramaturgie humaine se répétant dans chaque individu : comment, en se dépouillant de l'ombre, Dieu naît à l'homme et l'homme à Dieu, comme Filius Sapientiae fils de Sophia ? Ce texte s'adresse à « l'homme capable de penser loyalement seul à seul devant soi-même » parce que ce livre est lui-même « une oeuvre des plus authentiquement individuelles », « confession de toute une vie ». Alors s'accomplit l'individuation, la naissance de l'Enfant divin dans l'homme créaturel, fruit de la hiérogamie céleste dans le plérôme à laquelle réfère l'Assomption de la Vierge Mère. Ce sont des mots à la con, je vous l'accorde, ce qui est bien dommage car ils désignent malgré tout des réalités accessibles à la vie.


Le texte des « 7 sermons aux morts », écrit par Jung en quelques jours dans un état d'exaltation, est ici présenté comme l'exemple du sort qui est échu à ceux qui ne prennent pas en compte l'appel lancé à l'individuation. « Les morts revenaient de Jérusalem, où ils n'avaient pas trouvé ce qu'ils cherchaient. Sans doute parce qu'ils ignoraient encore qu'ils étaient morts. le message qui réveille d'entre les morts est le message qui éveille à la conscience que la créature meurt dans la mesure où elle ne parvient pas à conquérir sa différenciation, parce que le principe d'individuation est le secret même de la Création. Un monde collectivisé qui refuse ce principe, un monde où l'individu personnel tremble de se différencier, est un monde maudit, parce qu'il condamne la créature à retomber au-dessous d'elle-même, dans l'abîme indifférencié ». 


Jung et Corbin ne veulent pas nous convertir aux philosophies et spiritualités extrême-orientales. Pas la peine d'aller faire du reiki au-dessous d'une cascade en Ardèche. « Vouloir rejeter les prémisses de notre propre culture, assimiler l'Orient par une exégèse purement littérale, ce serait le plus sûr moyen de provoquer un nouveau déracinement de la conscience. C'est à partir de notre propre sol que nous avons à nous mettre en route vers cet Orient ». Alors, sur la route, surgirons les questions qui seront capables de provoquer le grand renversement : « qui donc vit la conscience vécue ? Qui est le donateur des données ? » Voilà de quoi faire chauffer le chaudron.