Mon expérience des états limites (1986) d'Harold Searles

Je n’en peux plus d’écrire. Je viens de me taper des heures pour rédiger un dossier de dix pages sur un recueil de poèmes de Michel Houellebecq analysés à travers le prisme de la psychanalyse. Connerie ! quand on sait que Michel Houellebecq chiait à juste titre sur cette discipline élitiste, bourgeoise et dogmatique. Et pourtant, on doit bien reconnaître que les psychanalystes, lorsqu’on ne les rencontre pas en chair et en os, semblent parfois nous connaître mieux que notre meilleur ami d’enfance –ce boulet qu’on n’ose pas virer par lâcheté et crainte de se retrouver seul, ce qui finira toutefois bien par arriver un jour ou un autre, et alors on ne sera peut-être pas déçu.


Moi, par exemple, j’avais fini par renoncer à l’idée d’exprimer à ce foutu ami d’enfance –ou à n’importe quel autre être humain de proximité- mes angoisses étranges, relatives au fait que j’ai toujours envie que les gens que je suis censée aimer meurent ou disparaissent très vite de ma vue pour avoir la paix et rester dans un calme émotionnel auréolé de néant. J’avais aussi tenté d’expliquer à quel point il est usant de feinter toujours des émotions qu’on ne ressent pas ou si peu –joie, tristesse, colère- pour s’intégrer au monde humain. Mais alors on me répond à côté de la plaque en me disant : « Mais oui, moi aussi j’ai beaucoup de mal à lutter contre ma tristesse, elle m’envahit tout le temps, j’aimerais bien m’en débarrasser ». Bordel, je viens de faire un effort ultra-violent pour me libérer d’un masque qui m’étouffe jusqu’au fin fond des narines, à dire que je ne sais plus qui je suis à force de feinter, que je ne sais plus si les sentiments que je ressens sont les miens ou si j’agis par mimétisme face à mon interlocuteur, et on ne m’écoute même pas ! Et voilà que je ne sais plus à nouveau si je suis moi ou pas-moi parce que je dis « moi » et l’autre me répond « moi aussi » alors que je comprends « pas-moi ». Alors je réponds : mais non ! écoute-moi ! Et l’autre me dit : de toute façon, dans ce monde, personne ne veut écouter personne, impossible de parler à qui que ce soit, et la conversation se termine là, c’est foutu. 


Au moins, Harold Searles ne me coupe pas la parole –je veux dire, je peux refermer le livre s’il m’envahit, je peux sauter des pages s’il me parasite, je peux écrire dans les marges si je veux lui parler. Et en plus, Harold Searles est le premier mec à me comprendre vraiment. Je le lis, et c’est la révélation. Pour un peu, je ne douterais presque plus de qui je suis. 


Le patient borderline (état-limite), qu’est-ce que c’est que cette merde ? Pour la nosographie clinique, voici quelques caractéristiques pratiques :
- Sujet se situant à la frontière de la névrose et de la psychose.
- Fonctionnement du moi sur un mode principalement autistique.
- Intégration et différenciation du moi incomplètes.
- Sens de la réalité intérieure et extérieure défectueux. 
- Fonctionnement basé sur un processus d’identité duelle ou multiple. 
- Présence d’affects intenses qui passent en un éclair de l’amour à la haine dans des expressions ambivalents et simultanées. 
- Clivage comme défense majeure qui empêche la formation d’une image stable et cohérente des deux personnes d’une relation.

C’est très clair quand on lit le bouquin d’Harold Searles mais bon, comme ce n’est sans doute pas votre cas, quelques exemples concrets vaudront mieux qu’un long discours que, de toute façon, vous n’auriez pas lu :

« Une femme dit : « Je ne me comporte pas avec les gens comme si je n’avais aucun attachement ni aucun sentiment pour eux ; je me comporte comme si j’en avais –maintenant, est-ce que tout ça c’est de la comédie ? La partie qui sent et la partie qui pense [en elle] ne vont pas ensemble –il n’y a pas de relation entre elles… parce que leur rapport n’est pas celui qu’il faudrait –parce que ces deux parties de moi n’ont pas un bon rapport… »

« Les chagrins normaux sont épargnés au patient borderline puisqu’il n’a pas en lui d’images internes bien assurées ; c’est ce qui permet à un patient d’affirmer, après plusieurs années de traitement : « Personne ne me manque… les gens ne me manquent jamais… Je ne me sens pas malheureux d’être loin de quelqu’un. »


« Alors que toute la question que se pose le névrosé est de savoir comment être en relation avec les autres, ou avec qui et de quelle manière être en relation avec les autres, la question qui agite inconsciemment l’individu borderline est de savoir s’il doit même avoir une relation avec quelqu’un. »


« Lorsqu’un patient me dit à propos de son amie qui s’apprête à déménager dans une autre ville : « Je suis sûr que Susan va me manquer terriblement », j’entends qu’il me dit inconsciemment qu’il va avoir un mal terrible à sentir que Susan lui manque. »


Contrairement à l’individu carrément psychotique (schizophrène), le borderline sait quel comportement il doit adopter pour faire semblant d’être intégré au monde social, mais cette feinte lui coûte une énergie psychique folle qui le menace paradoxalement de virer sa cuti d’un instant à l’autre. 


Comment devient-on borderline ? (j’ai failli écrire « combien devient-on borderline ? », ce qui n’est pas faux non plus.) Harold Searles nous explique ça en termes de conflits transgénérationnels : 


« Tous ces patients borderline chez qui se manifeste cette sorte d’amnésie [de longues périodes de leur enfance] ont en commun, me semble-t-il, d’avoir eu des parents qui, en élevant leur enfant, ont cherché à oublier leur propre passé au lieu de s’en servir de façon bien intégrée, de s’en servir librement, de l’utiliser comme un guide ou comme support de leur relation avec l’enfant. Ces parents ont tant de haine non intégrée, de chagrin, de déception, de blessures non perlaborées, etc., qui leur viennent de leur propre enfance, qu’ils ne peuvent pas consciemment mettre leur passé au passé et qu’à la place ils revivent inconsciemment leur passé avec l’enfant qui se retrouvent, souvent à un âge très tendre, dans la position de mère ou de père, transférentiel de son propre parent.»


Ce livre m’est tombé entre les mains à un moment où j’allais foutre en l’air pas mal de choses, comme d’habitude, pour me libérer des états émotionnels intenses ou non, feintés ou pas, je ne savais plus. Harold Searles m’a permis de m’exprimer sans rien dire. Il suffisait juste de trouver un mec qui comprenne qu’on peut aimer une personne en voulant la voir la moins possible, en tout cas dans un premier temps à durée indéfinie. Si la personne comprend, alors ça marche. Il faut avoir en face de soi une petite personne que l’on peut casser, briser, malmener, pour un temps seulement dans une sorte d’épreuve du feu qui, si elle y survit, lui assurera le crédit d’une existence différenciée. Harold Searles, mieux que le vieil ami qui ne sert plus à rien, apprenait aux thérapeutes médiocres qu’ils pouvaient devenir bon pour leurs patients borderline si, dans leurs efforts pour leur offrir un soutien suffisamment bon, ils ne se bornaient pas seulement à être là, relativement stables et disponibles, mais s’ils réussissaient en outre à devenir relativement destructibles psychologiquement. Le thérapeute idéal, comme l’ami idéal, c’est celui qu’on rencontre dans le désert et qu’on quitte après un bref salut, c’est celui qui doit savoir apporter son absence lorsque les frontières du moi redeviennent à nouveau poreuses. 

Alvin Langdon Coburn

Contre la méthode – Esquisse d’une théorie anarchiste de la connaissance (1975) de Paul Feyerabend

Les anarchistes sont quand même des rigolos… ils s’en prennent au système, à la société et à la politique, mais ils osent rarement démolir le dogme scientifique. Heureusement que Paul Feyerabend est là pour leur remettre un peu de plomb dans la cervelle. 


Et si notre science était une science de ratés ? Les théories que nous avons sélectionnées l’ont été souvent en vertu de l’unanimité apparente qu’elles suscitaient. Mais l’absence de difficultés majeures ne résulterait-il pas de l’appauvrissement du contenu empirique, proposé par l’élimination des propositions alternatives ? 


Plusieurs stades doivent être franchis pour réaliser l’anarchisme épistémologique. Le premier nécessite ainsi de démasquer l’imposture qui se cache derrière le supposé selon lequel la science permettrait d’accéder à la vérité. Les hommes sérieux ne diront jamais qu’ils valident une théorie plutôt qu’une autre parce qu’ils se sont soumis à la contingence de facteurs arbitraires qui dépendent du contexte historique, géographique et politique de leur environnement, ou de leur vie privée. Pourtant on ne devrait jamais négliger de s’intéresser à la petite histoire qui entoure la plupart des « grandes » découvertes. 


« Le scientifique est restreint par les caractéristiques de ses instruments, la somme d’argent disponible, l’intelligence de ses assistants, l’attitude de ses collègues, ses partenaires –il ou elle se trouve limité par d’innombrables contraintes physiques, physiologiques, sociologiques et historiques. »


Paul Feyerabend dénonce ainsi les fondements de la philosophie aristotélicienne, bourrés à ras-bord de mots d’ajustage ad hoc tels que « semblable » ou « analogue ». Dans une autre catégorie, il encense Galilée qui, en proposant sa théorie de l’héliocentrisme, a provoqué un changement majeur de paradigme scientifique. Son mérite est d’avoir réalisé cet exploit en utilisant des moyens non-scientifiques tels que les hypothèses ad hoc. 


« Ainsi, Galilée a […] utilisé des hypothèses ad hoc. C’était une bonne chose. S’il ne l’avait pas fait, il aurait opéré ad hoc de toute façon, mais cette fois-là, en fonction d’une théorie ancienne. Alors, puisqu’on ne peut ne pas « être » ad hoc, il vaut mieux être ad hoc pour une théorie nouvelle ; car une nouvelle théorie, comme toute chose nouvelle, donnera un sentiment de liberté, d’excitation et de progrès. Il faut applaudir Galilée d’avoir préféré protéger une hypothèse intéressante, plutôt qu’une hypothèse sans éclat. » 


Il a violé des règles importantes de la méthode scientifique d’Aristote, canonisée par les positivistes logiques, pour dépasser les contradictions empiriques soulevées par l’utilisation récente des télescopes. Selon Ronchi :« Galilée était totalement ignorant de la science de l’optique, et ce n’est pas trop s’avancer que de supposer que ce fut là une circonstance des plus heureuses, à la fois pour lui, et pour l’humanité en général. »


Et puisqu’il faut s’intéresser aussi aux petites choses : « Galilée fait de la propagande. Il se sert de trucs psychologiques, en plus de toutes les raisons intellectuelles qu’il a à offrir ». Galilée l’emporta grâce à son style, son art de la persuasion, parce qu’il écrivit en italien et non en latin, mais aussi parce qu’il est intervenu au bon moment, attirant dans son sérail ceux qui étaient opposés aux idées anciennes.


Le second stade d’accomplissement de l’anarchisme épistémologique se montre plus souriant et implique que l’on reconnaisse que la violation des règles de l’épistémologie est nécessaire pour le progrès. La science cache des squelettes dans ses placards : elle n’ose pas admettre, par peur de perdre toute légitimité, qu’elle procède de l’inclination à la théorie. Au temps zéro de la science, rien n’existait. Il a bien fallu choisir arbitrairement des axiomes. Paul Feyerabend nous demande de réfléchir sur les raisons qui nous ont poussés à choisir tel axiome plutôt que tel autre. Comme Wittgenstein le pensait, ces fondements ont une origine moins rationnelle qu’esthétique. Pourquoi la droite est-elle le chemin le plus court entre deux points ? A ceux qui répondront que c’est évident, et que cela ne pouvait pas être autrement, Paul Feyerabend remonte le cours du temps et nous fait apercevoir l’époque de la Grèce archaïque sous un angle que nous avons trop peu souvent l’occasion de considérer. La transition de l’univers paratactique des Grecs archaïques à l’univers dualiste substance/apparence de leurs successeurs est comparable au système quantique : impossible de superposer ces deux visions du monde contradictoires. Que penseraient les grecs archaïques de nos axiomes et de nos certitudes ? Et nous, que pensons-nous connaître d’eux ? On ne pourra jamais les comprendre vraiment si nous n’essayons pas d’aborder leur science d’un point de vue anthropologique. Leur mythologie, par exemple, est un théâtre de marionnettes, et on risquerait de passer à côté de certaines subtilités si nous n’avons pas connaissance de ce fait. R. Lattimore nous donne un exemple :


«Zeus est qualifié de conseiller, de dieu de la montagne-tonnerre ou de dieu paternel, non pas selon ce qu’il fait, mais selon les nécessités du mètre. Il n’est pas Zeus nephelegerata lorsqu’il rassemble les nuées, mais lorsqu’il satisfait le groupe métrique, UU-UU-. »


Peu importe à Paul Feyerabend que la science ressemble à ce qu’elle est devenue, ce qui lui tient à cœur c’est qu’elle se permette des évasions, un peu plus de souplesse et de la folie pure lorsqu’elle se heurte à des impasses. Reconnaissons une bonne fois pour toutes que l’être humain n’est pas seulement rationnel : il se comporte souvent de manière imprévisible et incohérente et ses buts peuvent changer à n’importe quelle occasion, qu’il s’agisse d’une discussion bouleversante, d’une expérience de conversion religieuse, ou pour impressionner un partenaire amoureux. Cette reconnaissance devrait aboutir à la séparation de l’Etat et de la Science, ce qui nous donnerait peut-être de plus grandes chances de réaliser l’humanité dont nous sommes capables, sans l’avoir jamais réalisée.


« La séparation de l’Etat et de l’Eglise doit être complétée par la séparation de l’Etat et de la Science : la plus récente, la plus agressive et la plus dogmatique des institutions religieuses. »


C’est le côté gai luron qui se manifeste lorsque Paul Feyerabend glisse en passant, dans une note de bas de page, qu’il espère être pris pour un dadaïste :


« Un dadaïste reste complètement froid devant une entreprise sérieuse quelconque, et il sent anguille sous roche dès qu’on cesse de sourire pour prendre une attitude et une expression faciale annonçant que quelque chose d’important va être dit. Un dadaïste est convaincu qu’une vie digne d’être vécue ne sera possible que si nous commençons par prendre les choses à la légère […]. J’espère qu’après avoir lu cette brochure, le lecteur se souviendra de moi comme d’un dadaïste désinvolte et non comme d’un anarchiste sérieux. »


Mais son discours Contre la méthode est aussi et surtout un pamphlet adressé contre cette raison rigide qui nous force parfois à penser que la culture est une gangue à barbarie, et que le devenir de l’humanité, dirigée d’une main de fer par une science implacable, semble parfois très obscur. 


« Ne va-t-elle pas créer un monstre, la science telle que nous la connaissons aujourd’hui […] ? ne va-t-elle pas faire violence à l’homme, le transformer en un mécanisme misérable, froid, pharisaïque, sans charme, ni humour ? »

« La condition de compatibilité qui exige que les nouvelles hypothèses s’accordent avec les théories admises est déraisonnable en ce qu’elle protège la théorie ancienne, et non la meilleure. »


L'expérience de l'électricité fournit une illustration de cette affirmation:

« Nous avons besoin de ces moyens irrationnels [la propagande, l’émotion, les hypothèses ad hoc, et l’appel à des préjugés de toutes sortes] pour soutenir ce qui n’est qu’une foi aveugle –jusqu’à ce que nous ayons trouvé les sciences auxiliaires, les faits, les arguments qui transforment cette foi en « connaissance » solide. »


Une séparation de la foi et de la science, vraiment ?

« Et la Raison, pour finir, rejoint tous ces monstres abstraits –l’Obligation, le Devoir, la Moralité, la Vérité-, et leurs prédécesseurs plus concrets –les Dieux- qui ont jadis servi à intimider les hommes et à restreindre un développement heureux et libre ; elle dépérit… »


Le conseil ultime pour être un bon anarchiste épistémologique :

« [L]es buts [de l’anarchiste épistémologique] restent stables, ou changent à la suite d’une discussion, ou par ennui, ou après une expérience de conversion, ou pour impressionner une maîtresse –et ainsi de suite. »

Je rassemble les membres d'Osiris d’Ezra Pound

Au départ, il y avait le langage. Parlons peu mais parlons bien. Pas beaucoup d’hommes, la continuité existentielle, la proximité du langage et de ses origines, qu’Ezra Pound suppose essentiellement matérielles. Au fil du temps, il y a eu multiplication des hommes, des activités et des informations. Ça bruisse de partout, souvent pour ne rien dire, et le mot commence à puer. C’est le monde moderne, que voulez-vous, on ne va pas arrêter le progrès par nostalgie ?


Pour emmerder tout le monde, marchant à contre-sens sur une autoroute pleine de petites voitures affolées, Ezra Pound s’est passionné pour les chants des troubadours dans lesquels il reconnaissait une forme musicale achevée qui ne négligeait ni la mélodie, ni le rythme. La découverte de Confucius tomba à point nommé pour le confirmer dans ses impressions. Ernest Fenollosa l’introduisit à la lecture des idéogrammes et on imagine quel fut son choc lorsqu’il découvrit le signe représentant la plus haute musique :






Il faut lire le signe comme s’il s’agissait d’un dessin. En cherchant à revenir au plus simple. La musique apparaît alors comme le portrait sur pied d’un homme. Autour de sa tête, les deux volutes rythmiques figurent la musique parfaite. Elles entourent l’homme, symbolisent un mouvement (qui ne se trouve pas forcément dans le seul mot de « musique ») qui le dynamise et le porte vers l’élévation. Le signe percute Ezra Pound plus que toute critique musicale inspirée de son époque. Il y a dans l’idéogramme un mouvement primitif et éclairé en lequel il se reconnaît. Il poursuit alors son étude des idéogrammes et confronte ses propres traductions à celles de ses prédécesseurs, débusquant les interprétations fallacieuses d’un ethnocentrisme nauséabond. La traduction du Tao par les mots « vérité » ou « verbe » lui semble ainsi incorrecte car elle oublie la notion de mouvement représentée par l’empreinte du pied à gauche (à droite se trouve la tête) :




Ezra Pound s'enthousiasme : il a découvert une écriture qui se déchiffre comme un rébus. Dans son idéalisme, il la rêve transparente et affirme qu’elle ne peut pas mentir, parce qu’elle n’est pas abstraite. De même, le confucianisme –le vrai, et non pas celui que l’on coupe de ses sources pour lui faire dire tout et son contraire- représente à son avis le modèle politique parfait qui s’intéresse à la vie (au manger) plutôt qu’à la mort (aux questions métaphysiques). Il admire également sa moralité, qui ne se justifie pas par les chimères des menaces et des récompenses, qui ne connaît pas le concept de péché et qui lutte contre les superstitions de toutes formes. 


Si nous avions encore un Confucius, le flot des « immondes écrivains » qui ne font rien d’autre que « répandre la confusion dans l’esprit de leurs lecteurs en parlant des « systèmes » d’inflation, de résiliation, des problèmes du crédit » et qui produisent des « œuvres qui ne servent à rien », une « moisissure de livres qui n’aboutissent à rien » - ce flot-là serait bien vite jugulé. On arrêterait de se croire à la foire, on deviendrait un peu moins bouffon. On a souvent expliqué la vénération qu’Ezra Pound éprouvait vis-à-vis de Mussolini en invoquant son intérêt pour la Renaissance italienne dynamique et la continuité des dynasties chinoises. C’est peut-être vrai, mais pas seulement. Si on se prend à spéculer, on peut dire qu’Ezra Pound n’aimait pas cette société moderne qui avait réservé les choses artistiques à une élite avinée et remplie de petit-four jusqu’aux amygdales. Son crime le plus abject : avoir fait naître la notion de « culture » comme élément de distinction. Avoir gardé jalousement les belles choses, faisant croire aux autres qu’ils ne pouvaient pas les comprendre. « Pourquoi les belles choses se passent-elles toujours seules dans leur coin ? Faut-il en rendre responsable la démocratie ? » 


En contrepoint, Ezra Pound montre l’exemple du chant du Laboureur, daté du 16e siècle et qui, selon lui, nous rappelle que « la démocratie n’a pas commencé avec la Révolution française ; et que des auteurs plus anciens ont pensé au problème du travail, car ce chant n’est pas fait par un travailleur mais par un poète attentif et indigné, et d’une réussite estimable ». La démocratie serait donc une tyrannie comme les autres et si elle convient à certains, Ezra Pound et son besoin d’une âme vive, concrète et sincère ne peut s’en satisfaire. 


De toutes les considérations précédentes, on comprend mieux l’œuvre de traduction d’Ezra Pound. Son objectif était de rendre accessibles les classiques relégués aux oubliettes à cause des intellectuels, professionnels des langues anciennes, garants d’un langage inerte mais reconnu dans le monde clos des doctes. Pour Ezra Pound, il est moins important de respecter mot à mot le texte original que d’en restituer la valeur dynamique, de faire réapparaître toute la vie qui en fut à l’origine, comme on ranimerait un mort jamais décomposé. Sa méthode relève de l’infusion, procédé télépathique vers l’au-delà, résurrection d’un homme et de son monde, télescopage schizophrénique dans une autre peau, des autres mœurs, d’autres façons de penser. Il faut se laisser imprégner par les enjeux vivants de la pièce, imaginer un Sophocle fait de chair, de sang et d’os, qui bande et qui pleure, pour le comprendre dans l’âme. Il faut comprendre la pièce elle aussi, découvrir la « phrase clé pour laquelle existe toute la pièce » (dans les Trachiniennes : « Tu ne peux plus aller contre, mon fils, quelle SPLENDEUR, TOUT S’ACCORDE !") afin de broder un cheminement littéraire qui gravira des sommets avant de s’apaiser lentement vers son dénouement. Tout autre mouvement est bien entendu envisageable, personne ne respire exactement comme son voisin. 


Si Ezra Pound considérait que le fascisme pouvait réaliser la réconciliation, c’est parce que la démocratie l’avait déçu. On a enfermé Ezra Pound pendant trente ans dans un asile psychiatrique, préférant faire croire qu’il était fou plutôt que de se demander s’il n’avait pas raison de remettre en cause un système qui drague sa foule en lui proposant des colifichets au lieu de l'inviter à découvrir la beauté.

Peinture de Blanka Dvorak

Dans l'introduction, Jean-Michel Rabaté évoque aussitôt la question de l'antisémitisme d'Ezra Pound. Que ce soit dit une fois pour toutes, et qu'on sache à quoi s'en tenir, avant de passer au reste, qui mérite toute son attention : 

« Le racisme de Pound n’a rien à voir avec un ethnocentrisme. Il cherche au contraire le décentrement, qu’il aille vers l’Orient […] ou vers un archaïsme pré-européen […]. Le racisme de Pound est plus fondamentalement un antisémitisme, précisément parce que le monothéisme et le culte du livre révélé participent pour lui du processus de l’usure et de l’accaparement jaloux d’un trésor à la manière capitaliste. »

Ce à quoi Ezra Pound lui-même a répondu par anticipation :

« Les Evangiles vont, d’une certaine manière, dans le sens de l’antisémitisme. Je paraphraserai le Dr Rouse : c’est l’histoire d’un homme qui a entrepris de réformer la juivité de l’intérieur, et ça n’a pas été apprécié. »


Quelques propos sur la traduction :

« Tant que le poète ne dit pas ce qu’il veut dire, au centre d’une conception clarifiée, mais se contente de dire quelque chose d’orné et d’approximatif, les gens sérieux, bien en vie et heureux de l’être, continueront tout aussi longtemps de considérer la poésie comme des balivernes, une sorte de dentelle pour les dilettantes et les femmes. » 


Comme une trace du manifeste futuriste ?

« Le sauvage a ses cérémonies tribales, les peuples primitifs ont leurs chants de navigation et de travail. L’homme moderne peut vivre, et devrait vivre, et a parfaitement le droit de vivre dans ses villes et ses ateliers mécanisés, avec la même espèce l‘élan et d’exubérance que le sauvage est supposé avoir dans sa forêt. L’appartement n’est pas plus inconfortable que la grotte, et pas plus sale. Il n’y a pas non plus de raison pour que l’intuition urbaine soit plus mortifère que celle du sauvage. »


Sur l'éthique de Mencius (on devrait en prendre de la graine, nous dit Ezra Pound, ce qui ne semble pas totalement fasciste pour le coup) :

« Les vertus chrétiennes sont LA chez les empereurs qui prenaient leur responsabilité à cœur et désiraient le bien du peuple ; qui voyaient que la famine peut attaquer plus que le corps, et détruire l’esprit. Qui voyaient, par-dessus tout, lorsqu’il s’agissait de gouverner le peuple, que tout commence par les moyens de subsister, et que tous les discours qui mettent la morale avant qu’on donne les moyens de vivre ne sont que foutaises et hypocrisie dégoûtante. »

« Traiter les nécessiteux comme des criminels, ce n’est pas gouverner correctement, c’est les prendre tout simplement au piège. »


Version comparée des traductions des Trachiniennes de Sophocle :

Traduction Oxford 1871	Traduction Gilbert Murray	Version Pound
« Va, va, mon fils ; car celui qui, prenant son temps Fait pourtant son devoir, s’y retrouve à la fin. »	« Va donc mon fils, suivre le droit chemin Si lente en soit la science, offre heureuse fortune. »	« Bon, vas-y. C’est un peu tard, mais un travail bien fait rapporte toujours un peu plus. »

« HERACLES [en train de mourir] : Et c’est miss Oenée
Avec ses tout petits yeux, ses yeux de belette
M’la calata
Qui m’a balancé aux furies,
Qui m’a embobiné, qui m’a lié dans ce filet
Qu’elle a tissé.
[…]
Ni les Grecs,
Ni les étrangers dont j’ai nettoyé les pays
Ne m’ont fait ce que m’a fait cette pisseuse,
Ni même aucun type bien couillu.
Toute seule et sans épée.
[…]
Je pleurniche comme une gamine,
On ne m’a jamais vu comme ça, avant, personne,
On ne peut pas dire que j’ai gémi dans mes malheurs,
Je ne suis plus qu’une chiffe. »


Et quelques beaux morceaux fins pour terminer :

« Chaque matin une nouvelle vague d’obscurantisme et de mélasse a été répandue sur la pensée du monde par les journaux. »

« L’homme est un organisme hyper-compliqué. S’il est voué à l’extinction, il disparaîtra par désir de simplicité. »

Essais et notes, Tome II : Les pouvoirs de la parole (1935-1943) de René Daumal

Comme le chemin d’enseignement hindouiste, les pouvoirs de la parole s’acquièrent graduellement ; comme le chemin d’enseignement philosophique, les pouvoirs de la parole doivent servir à atteindre l’extrême décontraction de celui qui a parcouru l’aller-retour et qui sourit en constatant que le point d’arrivée et le point de départ ne sont pas les mêmes. 


Dans le système hindouiste, les enseignements du Veda s’adaptent aux quatre périodes de la vie d’un homme. L’enfant répète par cœur les hymnes du Veda. Entre 20 et 30 ans, il consulte les Brâhmanas, premiers commentaires des Veda qui orientent leur compréhension vers le monde extérieur. Parvenu à la maturité, l’homme consulte alors le « Livre des forêts », commentaires des Veda qui privilégient cette fois l’édification et la contemplation du monde intérieur. Enfin, parvenu au grand âge, l’homme lira les « Upanishads », ultimes commentaires de ces Veda qui apprendront à l’homme aguerri que tout n’est qu’illusion et qui l’inviteront à relire les Veda dans l’innocence, comme lorsqu’il était enfant. Simple régression ? Certainement pas. On comprend l’attachement de René Daumal à la philosophie de Spinoza : la démarche qu’il préconise est similaire à celle qui fait passer de la servitude à la compréhension active de ses actes. 


Dans la lignée du volume précédent de ses Essais, René Daumal écrit sur l’hindouisme, la poésie et la pataphysique comme moyens de découvrir la vérité spirituelle. Ou plutôt de la retrouver. Peut-être était-elle directement accessible à l’époque où la parole n’était pas venue s’interposer pour brouiller les pistes. Et si la parole gardait une trace de ces temps immémoriaux ? Il s’agit alors de décortiquer la parole de manière ludique et de révéler sa véritable sauvagerie en retranchant du langage les pâles concessions faites à la diplomatie civile ou à l’anesthésie intellectuelle. 


Ces quelques observations ne pourront pas faire comprendre la force cruelle, frénétique et percutante des analyses de René Daumal. Contre les esprits têtards, il propose –non pas une pensée, ce qui serait trop simplement éthéré- mais une dynamique cachant derrière les mots l’impulsion primitive de la danse grimée en poésie et en paroles. 

« « Un œuf dur », dit-on pour désigner un ancien futur poulet coagulé. »

Extrait du "Grand magicien" : CLIC


*Peinture: Flock of Chickens, Katsushika Hokusai

Les Aveux (397) de Saint Augustin, traduction de Frédéric Boyer

« Je cherchais d’où vient le mal. Je cherchais mal. Je ne voyais pas que le mal était dans mon investigation même. »



« Prisonnier, j’aurais mimé une liberté mutilée en transgressant délibérément un interdit, sombre parodie de toute-puissance. »



« Ce ne sont pas leurs images que j’ai cachées dans ma mémoire mais les choses elles-mêmes. Comment ont-elles fait pour entrer en moi ? […] Je n’ai pas appris ces choses en me fiant à un autre cœur. C’est dans mon propre cœur que je les ai reconnues et que j’ai fait la démonstration de leur vérité. Je les ai confiées à mon cœur en dépôt. […] Donc elles étaient déjà dans mon cœur alors que je ne les avais toujours pas apprises, mais sans être encore dans ma mémoire. Mais alors d’où viennent-elles ? et pourquoi à leur simple énoncé, ai-je immédiatement acquiescé et dit : c’est bien ça, c’est vrai ? Est-ce parce qu’elles étaient déjà dans ma mémoire, mais enfouies si loin, si profondément, comme dans des crevasses ultrasecrètes, que je n’aurais peut-être pas pu les penser si quelqu’un ne m’avait pas engagé à les en extirper ? »

Plaidoyer pour l’altruisme (2013) de Mathieu Ricard

Le prêt-à-penser se donne des lettres de noblesse en passant du post-it au  grimoire. Si on peut facilement accuser un ouvrage court de médiocrité, il faut nécessairement se montrer plus circonspect dans le cas d’un ouvrage qui frôle le millier de pages : la quantité peut rapidement être assimilée à la qualité. On ne reparlera pas de celles, très louables, qui donnent leur titre au livre, même si on peut s’interroger sur les dispositions d’un être humain qui pense qu’il est nécessaire de nous assommer pour nous convaincre des bénéfices  de l’altruisme. Matthieu Ricard a peut-être dû s'infliger un parcours du combattant extrême avant de devenir le gentil apôtre qui nous sourit sur la couverture. Comment cela a-t-il pu se produire ? Ecoutons son témoignage, et pleurons avec lui sur cet altruisme obtenu à coup de fouets. Autre hypothèse : Matthieu Ricard se fait peut-être une bien basse opinion de la masse à laquelle il destine son livre, et qu’il juge d’emblée incapable de bon sens.

La deuxième hypothèse semble malheureusement être la plus probable. Il suffit de lire les arguments déployés dans la première partie du livre pour en être convaincu. Je relève quelques titres de chapitre qui illustrent la portée des interrogations soulevées par Matthieu Ricard : « L’altruisme n’exige pas de « sacrifice » », « Est-il nécessaire de ressentir ce qu’autrui ressent pour manifester de l’altruisme à son égard ? », « Les bienfaits de l’empathie ». L’altruisme, certes, mais seulement si ça coûte que dalle.

Matthieu Ricard fait encore plus fort dans la seconde partie. Il n’hésite pas à se servir d’arguments à portée scientifique et à détourner les observations et résultats de certaines expériences pour nous faire croire que, ça y est ! la science a enfin prouvé que l'altruisme ne doit pas se limiter aux individus les plus proches ! On peut lire ci-dessous un exemple montrant sans aucune pudeur qu'un des intérêts de la science est de pouvoir lui faire dire n'importe quoi -et surtout ce dont on est généralement soi-même persuadé :

« La nécessité  [de la nouvelle formulation de la théorie d’Hamilton de sélection de parentèle] était double : disposer d’une théorie qui transcende les limitations de celles d’Hamilton en ce qui concerne l’ « altruisme étendu » et prendre en compte le nombre croissant d’exceptions à la théorie de la sélection de parentèle. »

Matthieu Ricard ne s’embarrasse pas toujours de ces références scientifiques. Il est parfois plus facile de transmuer des croyances personnelles en vérités en faisant jouer le sophisme proverbial : 

« La tendance à être bienveillants envers nos enfants et nos proches aurait non seulement joué un rôle majeur dans la préservation de notre espèce, mais serait également à l’origine de l’altruisme étendu. »

A en croire Matthieu Ricard, nous devrions donc tous être naturellement altruistes : c’est bon pour la santé, pour la longévité et pour la communauté. Alors bon, WTF ? à quoi bon écrire un livre poussant à la conversion altruiste si tout le monde devrait déjà l’être naturellement ? C’est qu’il existe de monstrueuses aberrations qui feront l’objet de la suite de l’argumentation de Matthieu Ricard. Ici, il s’ingéniera à démontrer que les non-altruistes sont soit fous, soit psychopathes, soit arriérés. C'est pas très sympa. Puisqu’il faut bien dénoncer des coupables, Matthieu Ricard désigne les psychanalystes, Ayn Rand et ce bon vieux Nietzsche, dont il fout en l’air tout le génie en extirpant une phrase du philosophe en dehors de son contexte (« La morale, cette Circé de l’humanité, a faussé, a envahi de son essence, tout ce qui est psychologie, jusqu’à formuler ce non-sens que l’amour est quelque chose d’ « altruiste ») et en précisant qu’elle a été écrite « peu avant que [Nietzsche] perde définitivement la raison ». Rapprochement à peine orienté.

Dans la partie suivante, Matthieu Ricard nous montre comment l’altruisme pourrait être utilisé à profit dans le cadre de la sauvegarde environnementale et écologique. Cette partie et la suivante sont louables, même si elles s’embarrassent de raccourcis et d’hallucinations qui nous portent parfois à croire que Matthieu Ricard vit dans un monde parallèle au nôtre (« Les leaders des pays démocratiques qui peuvent être démis de leurs fonctions par le vote populaire sont moins enclins à s’engager dans des guerres absurdes et nuisibles »), allant parfois jusqu’à faire l’éloge de la mondialisation. Sa vue semble un peu courte puisque, dans une partie intitulée : « Les défis qu’il reste à surmonter », la conclusion la plus brillante qu’il ne parvient pas à dépasser est la suivante : « En résumé, les guerres causent plus de souffrance chez les victimes d’une agression qu’elles n’apportent de bien-être aux agresseurs ». Il fallait bien se taper 800 pages pour en arriver là. Entre ces affirmations détonantes, on pourra toutefois trouver à profit des références qui permettront d’approfondir la question d’une refonte des sociétés par la mise en place de systèmes laissant une plus grande place à la bienveillance, à la coopération et à la mutualité.

Maintenant que je suis devenue altruiste, je vais vous dire un truc : ne perdez pas votre temps avec ce livre. Passez directement à la liste bibliographique si le sujet vous intéresse, ou fiez-vous à votre intuition qui devrait vous porter spontanément vers des auteurs qui ne se sentent pas obligés de se constituer en figure de l’altruisme pour donner de l’autorité à leur discours.

Citation :

« Lorsque je m’engageai dans la méditation sur l’amour altruiste et la compassion, Tania constata que les réseaux cérébraux activés étaient très différents. En particulier, le réseau lié aux émotions négatives et à la détresse n’était pas activé lors de la méditation sur la compassion […]. »

Citation :

« Les données scientifiques collectées au cours des deux dernières décennies ont montré comment l’amour, ou son absence, modifie fondamentalement notre physiologie et la régulation d’un ensemble de substances biochimiques, substances qui peuvent même influencer la façon dont nos gènes s’expriment au sein de nos cellules. »

D'autres passages nous laissent quant à eux deviner le potentiel d'extrême violence que peut contenir l'idée d'amour pour son prochain. Une des premières étapes de l'affirmation de cette violence, ne serait-ce pas la catégorisation des individus afin de légitimer le bouc-émissariat, éventuellement aussi de se déresponsabiliser ?

Citation :

« Une étude de Swank et Marchand, toujours concernant la Seconde Guerre mondiale, a révélé que les quelque 2% de soldats capables d’endurer des combats ininterrompus pendant de longues périodes de temps présentaient des profils de psychopathes agressifs. »

La Contemplation du monde – Figures du style communautaire (1993) de Michel Maffesoli

Le courant du post-modernisme en sciences sociales souffre et bénéficie de l’impopularité qu’impliquent le manque de rigueur et le caractère spéculatif de sa réflexion. L’enthousiasme et l’animosité semblent se cristalliser particulièrement autour de la personne de Michel Maffessoli, et ce depuis qu’il a dirigé la thèse d’Elisabeth Teissier, célèbre astrologue pour média populaires, à peine sobrement intitulée « Situation épistémologique de l'astrologie à travers l'ambivalence fascination-rejet dans les sociétés postmodernes » (lire en particulier l'article suivant : LE MAFFESOLISME, UNE « SOCIOLOGIE » EN ROUE LIBRE. DÉMONSTRATION PAR L’ABSURDE).


Ne nous arrêtons pas à ces querelles de village et voyons plutôt ce que Michel Maffessoli a dans le ventre. Le programme est intéressant : le postmodernisme en sciences sociales se veut critique vis-à-vis de la tradition philosophique et rationnelle classique. Toutefois, la lecture de la Contemplation du monde, ouvrage déjà vieux de vingt ans, ne résiste pas à l’épreuve et les nouveaux moyens qu’il se propose de déployer pour analyser la société paraissent déjà plus moisis que ceux qu’il s’était proposé de dépasser. Se débarrasser des carcans d’antan serait certes libérateur si celui qui se libère n’en profitait pas pour exacerber sa propre ambition à devenir le gourou intellectuel des générations suivantes. Ainsi, Michel Maffessoli construit sa réflexion autour des axiomes arbitraires de ses opinions de comptoir, enrobées d’un verbiage complaisant : 


« Progressivement, l’imaginaire, que la modernité pouvait considérer comme étant de l’ordre du superflu ou de la frivolité, tend à retrouver une place de choix dans la vie sociale. »


Là où les phénomènes ne surviennent pas, Michel Maffessoli les invente. Le post-modernisme s’apparente alors au discours de celui qui, pour se désennuyer, fait semblant de découvrir des vérités générales. Rien à dire ? Ce n’est pas grave, on se cache derrière le prétexte du post-modernisme : « Bien sûr je force le trait. Comme souvent, je propose l’analyse d’un paroxysme ». Catégorie fourre-tout, le post-modernisme est aussi décrit comme « reprise d’éléments pré-modernes qui sont utilisés et vécus d’une manière différente ». La pré-modernité concerne donc tout ce qui se passe avant les années 1960. En voilà du grain à moudre. Un homme de grande érudition, comme C. G. Jung par exemple, aurait peut-être eu des choses à nous apprendre à ce sujet (d’ailleurs, ne l’a-t-il pas déjà fait dans son œuvre ?), mais dans le cas de Michel Maffessoli, l’approximation est la seule rigueur connue : 


« Je pense en particulier à la Grèce ancienne qui fit de la culture de soi le pivot de l’organisation de la cité. N’étant pas spécialiste en la matière, je fais uniquement une référence métaphorique, référence ayant pour but d’éclairer le temps présent ».


L’approximation n’est pas seulement de fond. Elle est aussi de forme, gonflée de corrections, de néologismes hasardeux, de modalisateurs, de guillemets et italiques approximatifs (« L’ensemble de la société est atteint par l’usure du temps. D’où l’espèce de palingénésie [en italique] que cela induit. Je veux dire que, par une sorte de processus cyclique, c’est à partir du chaos que s’opère une re-création totale »). 


Bien qu’il comporte presque 200 pages, la Contemplation du monde pourrait se limiter à sa préface. Tout y est déjà dit (« J’entends […] établir un simple constat : reconnaître la profusion, le rôle et la prégnance de l’image dans la vie sociale ») et le reste de l’ouvrage ne serait qu’une laborieuse paraphrase. Vous pourrez toutefois la parcourir pour prendre connaissance d’une méthode originale, bien que sans valeur, et qui consiste à trouver dans les phénomènes sociétaux, les preuves d’un fantasme personnel. Ainsi, imaginant que l’image révolutionne la manière d’être à l’autre, Michel Maffessoli énonce ces plates constatations : « L’image est consommé, collectivement, ici et maintenant. Elle sert de facteur d’agrégation, elle permet de percevoir le monde et non de le représenter. Et même si on peut la récupérer d’un point de vue politique, elle a surtout une fonction mythologique : elle favorise le mystère, c’est-à-dire des initiés entre eux » ; ou encore « […] la télévision permet de « vibrer » en commun ». Post-modernisme ou consumérisme ? L’un et l’autre ne semblent pas seulement reliés par un intérêt platonique (« J’essaierai de montrer que l’objet n’isole pas, mais qu’il est, au contraire, un vecteur de communion »). A cet égard, il serait bon de calmer l’enthousiasme halluciné de Michel Maffessoli en citant, par exemple, cet extrait de Beauté fatale écrit par Mona Chollet :


« L'anthropologue [ Bruno Remaury ] observe que la publicité emprunte aux "grands récits" mythologiques ou littéraires, voire les confisque, en les appauvrissant systématiquement : elle réduit par exemple la thématique du "vol merveilleux" au "confort d'un fauteuil d'avion", ou celle du philtre d'amour à une "bouchée chocolatée". Il pointe sa dimension simplificatrice, mensongère, infantilisante, qui inhibe l'individu et le rassure à bon compte là où les grands récits visent à le jeter hors de lui-même, à le transformer, à l'émanciper. Il estime toutefois que "le récit de marque est moins la cause d'un appauvrissement de l'imaginaire contemporain qu'il n'en est un des signes, un témoin majeur". 


La pensée de Michel Maffessoli donnerait presque légitimité à l’inconscience généralisée des foules. Ses idées sont éthiquement contestables puisqu’il supprime la conscience individuelle au profit d’une conscience collective qui semble abrutie par l’image divine et l’objet sacré. Il enchaîne l’homme en méconnaissant ses causes, et réduit par exemple la sphère d’exercice du politique à l’individuel égocentrique, niant ainsi la responsabilité des hautes instances du pouvoir qui produisent et manipulent justement par l’image. La contemplation du monde ne serait-elle qu’un plaidoyer pour l’acception sereine de la propagande ? 


Sortez dans la rue, discutez avec des amis ou des inconnus, allez vous biturer dans les troquets, vous apprendrez certainement plus qu’en lisant cet essai creux et pourtant prétentieux.

*Photo de Jann Haworth

Littérature française du Moyen Age (1992) de Michel Zink

Poser la question d’une nature de la littérature française au Moyen Age est forcément anachronique pour deux raisons au moins :
- Qu’est-ce qu’une littérature à une époque où l’objet livre est minoritaire ?
- Quelles réalités dialectales se cachent derrière le terme d’une langue française fédératrice ?


Surtout, le Moyen Age est long et c’est en raison de la dernière objection que Michel Zink amorce son étude avec les Serments de Strasbourg, prononcés en 842, et considérés comme le premier monument témoin de l’émergence d’une langue populaire, par opposition au latin clérical. Jusqu’au XVe siècle, ce que nous entendons par « littérature » a donc le temps d’emprunter les formes les plus variées et de révéler des tendances profondes à l’image des évolutions spirituelles, politiques et historiques de la société.


Nous apprendrons que les premiers écrits en langue vulgaire résultent de la volonté de rendre les textes religieux latins accessibles au peuple. De plus en plus d’ouvrages seront ensuite traduits du latin et cette démarche entraînera généralement un véritable essor de la littérature d’édification, qu’il s’agisse d’éducation pratique, morale ou religieuse. En même temps, à la fin du XIe siècle, la rupture avec les modèles de la latinité s’amorce à travers l’émergence de deux littératures distinctes qui sont la chanson de geste en langue d’Oïl et la poésie lyrique en langue d’Oc. La chanson de geste comprend les grands cycles épiques dont le plus connu est celui de la Chanson de Roland ; au moment des grandes invasions, ces sagas généalogiques permettent peut-être de prendre conscience d’une identité nationale dans l’expérience du récit. La poésie lyrique quant à elle reflète plutôt l’idéal de la courtoisie et de la fin’amor. Avant tout poésie de cour, elle garde des attaches plus éloquentes avec les lettres latines en transposant à son époque l’idéal de l’éducation antique de l’urbanitas. Avec le temps, ces formes acquièrent des modalités d’expression progressivement neuves : l’influence antique cède place à l’inspiration celte et bretonne et les récits s’étoffent de merveilleux et d’amour, provoquant en même temps une opposition réaliste qui ne consiste pas encore à peindre la vraisemblance mais à refuser le merveilleux. Cette esquisse du roman, tel que nous le connaissons, se définit par la place prépondérante que se donne son auteur par le biais d’interventions explicites ou de l’intertextualité.


L’autre moment décisif se constitue lors de l’abandon de la forme versifiée pour la prose. On se moque de Monsieur Jourdain qui fait de la prose sans le savoir mais il semblerait qu’elle n’ait rien eu d’évident pour nos lettrés médiévaux :


« L’antériorité du vers sur la prose devrait à elle seule écarter la tentation de voir dans celle-ci un langage spontané, aux règles moins contraignantes que celles de la poésie et qui se confondrait avec le langage parlé. »


La prose est d’abord le langage du savoir spirituel qui révèle la vérité dans l’exhaustivité, contrairement aux amusements humains du genre fictif. Elle permet au genre littéraire de se renouveler : romans et chroniques abondent et Michel Zink nous permet également de découvrir les conditions de développement du théâtre moderne et le statut particulier de l’allégorie qui trouve son point de rupture et d’achèvement avec le Roman de la Rose. Composée en deux temps par deux auteurs différents, la quête spirituelle amorcée dans la première partie se termine en remettant en cause la valeur herméneutique de l’allégorie. Le paradigme médiéval, en quête de sens, considérait le monde comme un réseau de correspondances –l’amorce d’une pensée moderne s’attache désormais aux distinctions et oppositions dans une lecture causale du monde. Les grands cycles et les quêtes d’absolu se réduisent de plus en plus souvent à une étape. La déperdition du sens transcendant se justifie par la recherche d’une vérité référentielle : rien ne peut plus dépasser la mesure du héros.


En cette fin de Moyen Age, Michel Zink n’oublie pas d’évoquer le nouveau statut accordé à la poésie suite à sa distinction de la prose. Les formes de la réflexion trouvent leur origine dans la prise de conscience historique d’un peuple tandis que les formes de la représentation évoluent conjointement au développement du regard personnel de l’écrivain.


Le parcours est tracé clairement, ponctué de nombreux exemples et rattaché à des références bibliographiques qui donnent la possibilité d’élargir son champ de découverte médiévale. Michel Zink propose de plus une réflexion nuancée sur les plans synchronique et diachronique. Fidèle aux conclusions claires-obscures de Johan Huizinga écrivant L’Automne du Moyen Age, il essaie de se débarrasser des « poncifs des autres époques, y compris de la nôtre » pour plonger dans la narration de cette période pas « aussi rebutante ni aussi glacée qu’on a voulu ou qu’on pourrait le croire ».

Citation :

« Qu’entendre au Moyen Age par littérature française ? La littérature en français ? Mais on ne peut imaginer d’exclure la langue d’oc et de ne rien dire des troubadours. La littérature qui fleurit dans les limites de la France actuelle –ou plutôt des Gaules d’alors, car celle de l’actuelle Wallonie brille au Moyen Age d’un éclat particulier ? Mais du XIe au XIVe siècle l’Angleterre, sous ses rois normands, est un des hauts lieux de la culture française. Et peut-on oublier que pendant tout le Moyen Age, en France comme dans tout l’Occident, la langue des activités intellectuelles est d’abord le latin ? »

*Illustration de la procession du Graal